Наталія Чухим, кандидат філософських наук,
доцент національного університету ім. Тараса Шевченка, директор Київського Інституту Гендерних Досліджень.
Адреса: 03115, Київ, вул. Депутатська 32, кв. 61.
Тел. (044)450-56-95
В двадцятому сторіччі в різних галузях знання виявились факти, пояснення яких стало проблематичним з позиції філософії модерна. Великою мірою це стосується проблеми, яка в філософії Канта представлена як неперервність людського досвіду.
Дослідження в галузі психології, наукового знання, культурних та мовних ареалів показали, що в засобах конституювання реальності простежуються певні розриви, що ставить під сумнів ідею трансцедентального суб’єкта. Якщо гносеологічний фундаменталізм (який прагнув віднайти граничні, абсолютно достовірні джерела і засади знання: структури чистого досвіду, чистої свідомості) вважається сьогодні пройденим етапом, то пошуки існування автономного рівня соціокультурних феноменів, знаходження для всіх людей спільного процесу концептуалізації, ведуться в різних напрямках. Вони передбачають, що відкриття фундаментальних і універсальних властивостей допоможе знайти ключ для пояснення людських дій. Вирішення проблеми, очевидно, полягає в розмежуванні глибинних інваріантних схем, що визначають просторово-часову та інші типи елементарної орієнтації в світі, без яких неможлива осмислена комунікація між людьми, і схем, що визначаються історичними, культурними, соціальними, віковими та іншими умовами.
Однією з таких умов, що все більше починає привертати увагу філософії, є належність людини до певної статі. Ця тема не є tabula rasa для історико-філософської традиції, однак її концептуалізація значною мірою обмежена висхідними принципами філософії минулого як універсального знання.
В філософії есенсеалізму поняття “людини” виключало аналіз відмінностей між людьми різної статі, що мав би суттєве значення. В смислове поле цього поняття входила ідея, яка припускала існування сутнісних визначень людини безвідносно до їх статевої приналежності. Дійсно, поняття “чоловік” та “жінка” не мають універсальної пояснювальної сили і есенсеаліські біологічні та соціобіологічні концепції не витримують критики. Ми будемо виходити з теорії, яка визначає стать як цілісну аналітичну категорію (гендер), в структуру якої входять антропологічні, соціальні, культурні та історичні визначення.
Темою даної роботи буде аналіз деяких відмінностей гендерного мислення, зокрема морального. Хоча це переважно нова тема, вона має певне обгрунтування в історико-філософській традиції, де розглядається головним чином у зв’язку з соціальними та політико-правовими аспектами.
Переважною ознакою тверджень політичних теоретиків минулого щодо особливостей жіночого мислення є досить негативна оцінка здатності жінок діяти і мислити в інтересах всезагального добра, суспільного блага. Частково цю точку зору поділяє Платон, хоча від наступних мислителів його відрізняє не лише констатація цього факту, але й аналіз його причин і шляхів подолання. В ідеальній державі, модель якої Платон малює, жінкам відводиться місце, якого вони не мали в Давній Греції. Згідно Платону жінки не лише повинні отримувати рівну з чоловіками освіту, гімнастичне та військове виховання, виконувати рівноцінну з чоловіками роботу, навіть таку суто чоловічу, як охоронців держави. В ідеальній державі, де вітсутня сім’я, Платон включає жінок в правлячу еліту. Він обгрунтовує свою позицію, наголошуючи, що статеві відмінності, які стосуються лише того, що істоти жіночої статі народжують, а чоловічої запліднюють, не входять в сутнісне визначення людини. “Ні, однакові природні властивості зустрічаються у живих створінь однієї та другої статі і за своєю природою як жінка, так і чоловік можуть приймати участь у всіх справах” (Держава, 455). Однак від природи жінки у всьому слабші за чоловіків і це позначається на їх характері. Через свою слабкість жіночий рід схильний до хитрощів та обману. В “Законах” він описаний як безладний, що робить його постійним джерелом суспільної анархії. Наполягаючи на поступливості жіночої природи, Платон наголошував, що жінки як члени приватних сімей становлять загрозу справі всезагального добробуту. Вони описуються як активний імпульс, який навертає суспільство в приватну сферу. Оскільки з часом ідеальне суспільство починає занепадати, жінки знову стають приватними дружинами, орієнтованими на сімейне життя і його цінності, що небезпечно для суспільства. Так молоді чоловіки можуть бути введені в оману матерями, не задоволеними своїми чоловіками, які не забезпечують їм належного претижу чи багатства. Такі молоді люди можуть надавати перевагу особистому багатству, а не публічним цінностям, що підтримуються їх батьками. Таким чином, приватна сфера розглядається Платоном як потенційна загроза суспільному благу і в ідеальній державі поділ на приватну і публічну сфери повинен бути скасований. В подальшому серед філософів та політичних мислителів ця ідея дуже рідко знаходить підтримку.
З виникненням індустріальної промисловості і усуненням жінки зі сфери суспільного виробництва в царину приватного життя, такий поділ знаходить своє обгрунтування в ідеї природних властивостей людини. В класичній освітній філософії, що викладена в “Емілі”, Руссо зображує розвиток раціональності як вищої мети для людини. Однак ця мета стосується лише чоловіків, а не жінок . Руссо стверджує своєрідний статевий диморфізм: раціональний чоловік доповнюється емоційною жінкою. Чоловік повинен виховуватись на таких ідеалах як хоробрість, стриманість, справедливість і мужність, в той час як жінка – на принципах терпіння, гарного характеру і поступливості. Таким чином, чоловічий ідеал студент Еміль вивчає гуманітарні, соціальні і природничі науки, в той час як його ідеал жінки Софія поверхово займається музикою, живописом, поезією – тим, що вдосконалює її здібності для виконання хатніх справ.
Руссо сподівався, що розвиток розумових здібностей Еміля перетворить його в раціонального, морального, самодостатнього громадянина і чоловіка/батька, а розвиток чуттєвості Софії зробить її турботливою, люблячою матір’ю і відповідальною дружиною, яка з розумінням ставиться до справ чоловіка.
Як і Руссо, Гегель також вважає орієнтацію жінок на сім’ю природньою і соціальною необхідністю. В той час, як дійсне субстанціальне життя чоловіка відбувається і виявляється в державі, науці, боротьбі із зовнішним і внутрішним світом, стверджує він, субстанціальне призначення жінки знаходиться в сім’ї. В любові до своїх рідних знаходить вираження також її моральний настрій. Сім’я характеризується Гегелем як сфера почуттів, альтруїзму і партикулярності. Вона керується божественим законом, вартовими якого за своєю природою, а не випадково чи за власним вибором, є жінки. Держава, заснована на раціональності і універсальності, керується чоловічим законом. Два типи законів взаємопов’язані і не можуть існувати один без одного. Однак якщо чоловік належить до двох сфер і може перебувати в них, додаючи до своєї публічної раціональної ролі сферу почуттів в сім’ї, жінкам притаманні лише якості, необхідні для приватної сфери. Перша стать становить собою сильне і дійове начало, спрямоване зовні, а друга – пасивне і суб’єктивне начало, в якому субстанція духу виявляється через конкретну одиничність і почуття.
Етичні границі розуму обумовлюють те, що жінки не можуть жити повним етичним життям, як чоловіки - громадяни. Добре знаючи грецьку трагедію, Гегель усвідомлює потенційний конфлікт між обов’язком і інтересами індивідуальної сім’ї. “Держава знаходиться в небезпеці, коли жінки керують урядом, оскільки вони діють не згідно вимогам загального, а керуються випадковими схильностями і гадками” (1,198). Єдине, чого вимагає від жінки Гегель, якщо вона хоче відповідати своєму природньому призначенню, - це керуватись почуттям заради добробуту членів сім’ї. Конкретний альтруїзм жінки, чуттєвість, нездатність мислити абстрактним і універсальним чином роблять її доброю дружиною і матір’ю, але не здатною для участі в публічній сфері закону і справедливості. Останнє робить її потенційною руйнівницею потреб держави.
Як Платон та Гегель, Фройд також ідентифікує жінок з вартовими любові і ворогами справедливості, на якій базується людська цівілізація. Фройд стверджував, що перша вимога цівілізації – це справедливість, тобто впевненість, що закон не може бути порушений через бажання індивіда. Справедливість вимагає, щоб ніхто не міг уникнути обмежень індивідуальної свободи, яких вимагає цівілізація. Однак любов, за винятком любові святих, котрі її універсалізують, за своєю природою веде до певної дискримінації, тобто нерівності. Любов і інститут, який її втілює – сім’я, вступає в конфлікт з цивілізацією. Чим тісніше члени сім’ї прив’язані один до одного, тим більше вони схильні відчуджувати себе від інших і тим важче для них ввійти в більш широке коло життя.
Жінки, що уособлюють інтереси сім’ї і статевого життя, мають “слабу здатність до сублімації”, швидко стають в опозицію до цивілізації і виявляють свій обмежений характер. Оскільки з часом чоловіки все більше відповідають вимогам цивілізації, образа і ворожість жінок щодо останньої збільшується.
На відміну від своїх попередників, Фройд дає обгрунтування тому, яким чином жінки приходять до того, що вони досить добре входять в сімейне життя, однак є “небезпечними” для суспільства і цивілізації, особливо коли їх вплив поширюється за межі приватного життя. Відмінність у моральному розвитку Фройд пояснює різним проходженням особами різної статі Едипового комплексу. Згідно психоаналітичній доктрині, структура психіки і темперемент дорослої людини є продуктом того, як вона в дитинстві проходить через різні стадії психосексуального розвитку. Критичним етапом в цьому процесі є психосексуальна драма, через яку проходить дитина в Едиповому комплексі. Ознакою цього віку є те, що хлопчик пориває з природньою прив’язаністю до матері і починає ототожнювати себе з батьком, почуваючи до нього суперечливі почуття любові, ненависті і страху як до суперника. Вони стають причиною його страждання, через яке починається формування того, що Фройд назвав Супер-Его. В тій мірі, в якій Супер-Его інтерналізується (тобто стає внутрішньою структурою особи) сином, ототожнюючись з батьківськими цінностями, відбувається становлення патріархальної, соціальної совісті. У хлопчиків, які успішно проходять Едипів комплекс, розвивається сильне патріархальне Супер-Его, оскільки протягом цього часу вони вчаться підкоряти себе авторитету свого батька. Якби не Едипів комплекс, травма, яку він заподіює, хлопчики ніколи не виросли б чоловіками, які дотримуються певних традицій цивілізації, наслідуючи батьків.
Характерно, що жіночий досвід Едипового комплексу суттєво відрізняється від чоловічого. Як і для хлопчиків, першим об’єктом любові для дівчаток є матір. Однак на відміну від хлопчиків, чиїм об’єктом лишається жінка протягом всього життя, дівчатка повинні переключитися з любові до матері на любов до батька. Специфікою Едипового комплексу у дівчаток є не страх кастрації, а усвідомлення того, що вони кастровані, тобто неповноцінні. Це призводить до деяких статевих рис, які зростають по мірі того, як дівчинка стає дорослою. По-перше, вона стає нарцисичною, оскільки переходить від активної сексуальної ролі до пасивної. Дівчата не стільки прагнуть любити, як бути любимими. По-друге, вони стають честолюбними, компенсуючи свій природний недолік. Нарешті дівчата стають жертвами розвинутого почуття сорому. Але є більш шкідливі наслідки Едипового комплексу для жінок, ніж нарцисизм, честолюбство і сором’язливість. Відсутність на стадії Едипового комплексу сексуальної травми, страху, тиску, що формують сильне Супер-Его у чоловіків і виробляють у них риси цивілізованої людини, призводить до того , що жінки не мають ні достатньої совісті, ні достатньої моралі, ні достатньої цивілізації. Фройд робить жорстокий висновок: рівень етичної норми для жінок є іншим, ніж для чоловіків. Їх Супер-Его ніколи не буває таким безжалісним, таким імперсональним, незалежним від емоцій, як у чоловіків. Жінки демонструють менше почуття справедливості, вони більш підвладні афектам симпатії чи антипатії у своїх судженнях. Таким чином моральні особливості жінок роблять їх придатними для приватного життя патріархальної сім’ї, але не політичного життя.
Для більшості мислителів послаблення моральних перспектив жінок не є темою спеціального дослідження. Лише Платон в “Республіці”, повністю відкидаючи приватну сферу, торкнувся умов, які породжували брак морального мислення у жінок. В подальшому ніколи не здійснювались спроби відділити історико-культурні і соціальні умови моральних особливостей жінок, що змінюються з часом від тих засад, які видаються незмінними.
Наслідки цієї традиціі виявляються в дослідженнях американського дослідника психологіі розвитку Лоуренса Кольберга, який у фундаментальній роботі “Філософія морального розвитку: моральні стадіі та ідея справедливості" стоїть на засадах універсальної моралі . Фундаментальна схема, розроблена Кольбергом, виділяє в моральному розвитку людини шість стадій, кожна з яких розглядається ним як веберівськй “ідеальний тнп ” . При деякому ризику спрощення ці стадіі можна охарактеризуватн наступнм чином. Перша стадія може бути охарактеризована як "покарання і орієнтація на його уникнення". Для того, щоб уникнути "батога" і заробити "медовика", дитина робить те, що їй кажуть. Друга стадія базується на обмеженому принципі взаємності - "якщо ти вдаиш мене, то я вдарю тебе". Тут дитина спрямована на зодоволення своїх власних потреб і іноді потреб інших. Третя стадія означає взаємну згоду або оріентацію “ хороший хлопчик - гарна дівчинка ” . Підлітки прагнуть відповідати домінуючим вимогам, оскільки вони очікують схвалення від інших людей. Тобто хорошою поведінкою вважаться те, що приємне іншим або схвалене іншими. Тут виявляється намір відповідати стереотипу бідності або "природній поведінці". Поведінка людей часто оцінюється за їх наміром. Треба отримати схвалення від інших, щоб бути "хорошим". Ця стадія має особливе значення, оскільки Кольберг вважає , що на ній залишається чимало дорослих людей. Четверту стадію можна назвати "закон і порядок", Тут особистість вже орієнтована на дотримання законів і інших моральних правил, встановлених соціальним порядком або шановним авторитетом. На п’ятій стадії ще зберігається повага до легітимності , однак одночасно підкреслюється можливість зміни закону для того, щоб покращити його для суспільного використання і індивідуальних вимог. Можливість змін закону стосується в основному формулювання процедурних правил задля досягнення консенсусу. Шоста, остання стадія , означає наявність універсальних етичних принципів . Тут особистість свідомо приймає концепцію Канта щодо існування універсальних принципів моралі , з точки зору яких можлива критика загальноприйнятих законів, моральних норм суспільства. На цій стадіі право визначається через свідоме рішення згідно вибору етичних принципів, сформулюваних на основі логічного розуміння універсальності і послідовності . Ця стадія передбачає впевненість в існуванні універсальних принципів справедливості , взаємності, рівності людськнх прав, повазі до гідності людей як індивідів (3, 150). Перша стадія характеризує раннє дитинство, шоста зустрічається дуже рідко навіть серед дорослих. В чистому вигляді вона виявлена Кольбергом лише серед чотирьох відсотків студентів коледжу.
Стверджуючи, що суспільство прогресує до вищої стадіі морального розвнтку, Кольберг виходить з такого розуміння справедливості , яке основане на визнанні рівності всіх людей у правах. Воно фіксується в таких універсальних принципах як "визнання права кожного на життя", "право на самореалізацію" і т.п. Мораль справедливості , згідно Кольбергу, робить можливим спілкування людей, безпосередньо між собою не пов ’ язаних . В такій взаємодії люди постають один перед одним як деякі абстракціі, позбавлені конкретних характеристик. В контексті моралі справедливості моральний суб’єкт розглядається як автономний раціональний суб’єкт, що здійснює справедливі рішення не по відношенню до конкретних людей, а до носіів морально значимих, але цілком загальних характеристик. Основне відношення тут - це відношення до самого морального принципу, а відношення до людей опосередковане відношенням до цього принцицу. В цьому смислі мораль справедливості є неупередженою та позаособовою.
Ця універсаліська модель дала разючі результати, коли в дослідження були включені жінки. Виявилось, якщо кількість юнаків та дівчат останніх класів середньоі школи однаково відповідала третій стадії, то серед студентів коледжу на ній перебуваво вдвічі більше дівчат , ніж хлопців. Припускалось , що жінки менше , ніж чоловіки , здатні ставити розум над почуттям, абстрагуватись від власного особистого контексту. Вони більш схильні діяти так, щоб близькі їм люди отримали задоволення і схвалили їх. Припускалось також, що вони менш відповідають неупередженості , тобто справедливісті .
Дивно, що знайшовши моральний дефіцит у жінок, Кольберг не приділяє йому достататьої уваги, тим більше, що він стверджує поступовий прогрес суспільства до вищої стадії моральної аргументації . Однак половина населення, яке становлять жінки, чия соціалізація визначається їх зупинкою на стадії пізнього дитинсива, безперечно заважає такому прогресу.
Чи є ця проблема дійсно проблемою морального розвитку жінок, які можуть вирішити її, тільки набувши незалежності і індивідуальності, що притаманна чоловікам, ввійти в світ "розуму і трансцеденці ”? Чи, можливо , вона виникає тому, що стандарти морального розвитку визначаються через певну модель, яка не враховує стецифіку морального мислення жінок, інакше кажучи, це є не проблема жінок, а проблема теорії морального розвнтку. Саме таку точку зору обгрунтовує Керол Гіліган у своїй праці " Іншим голосом. Психологічна теорія і розвиток жінок" . (2) Гіліган звинувачує Кольберга в тому, що поняття справедливості як норми людського морального розвитку, яке він вводить в своїй роботі, по суті є обмеженим і висловлює лише чоловічу точку зору. Саме цій нормі і не відповідають жінки. Вона доводить , що чоловікам і жінкам притаманне різне чуття моральної справедливості, кожне з яких має свою ступінь розвитку та є суспільно значимим. Не розглядаючи генезис моральних понять спеціально, Гіліган наполягає на можливості їх різного тлумачення особами різної статі. В той час як автономія і незалежність в житті чоловіків призводять до того, що вони переважно фіксують увагу на темах справедливості , правил, прав і т.п., важливість сім’ї і дружби в жіночому житті призводять до підкреслення бажань, потреб, інтересів і турбот . Бачучи неможливість для жінок вміститися в прокрустове ложе чоловічої моральності, Гіліган вимагає перегляду самого ложа, а не реконструкції жіночих цінностей. Домінуючі норми можуть бути занадто вузькими для того, щоб відповідати чомусь іншому, ніж чоловіча точка зору. Тому якщо ми хочемо чесно дослідити моральний розвиток жінок, ми повинні переглянути критерії і бути уважними до того способу вираження, який властивий жінкам , і без врахування якого неможлива ніяка чесна і незаангажована концепція.
Дослідження продемонстрували , що спосіб жіночого саморозуміння і самоусвідомлення суттєво відрізняється від чоловічого. В той час як чоловіки виявляють тенденцію до розуміння себе як уособлених, автономних істот, жінки тяжіють до усвідомлення себе як істот взаємопов ’ язаних, котрі залежать одна від одної. Це знаходить вираження в тих відмінностях, через які чоловіки і жінки приймають моральні рішення. По-перше, жінки більше наголошують на моральному відношенні до інших, в той час як чоловіки підкреслюють формальні, абстрактні права; типова жінка здатна зосередитись на своїх правах, якщо це допомагає зцементувати нестійкі, але дуже значні людські стосунки. По-друге, приймаючи моральні рішення, жінки демонструють точку зору, яка передбачає наслідки, враховуючи наслідки для всіх, хто пов ’ язаний з цими діями. Чоловіки переважно демонструють точку зору, яка менше включає наслідки дій, згідно їм принципи повинні дотримуватись, навіть якщо їх втілення спричинює біль. По-третє, жінки більше схильні вибачати образи і аморальні вчинки, в той час як чоловіки не змінюють свого ставлення, оскільки це суперечить справедливості . Нарешті жінки зазвичай тлумачать свій вибір в контексті, з яким він пов ’ язаний , тоді як чоловіки абстрагують свій вибір від його обставин і аналізують його так, ніби він є універсальним типом морального вибору.
Цінність роботи американської дослідниці полягає не лише в тому, що вона дає емпіричний матеріал, який дозволяє визнати жінку як морального агента. Узагальнення, здійснені за статевою ознакою, на її думку, не означають, що всі чоловіки виражають етику справедливості, а всі жінки, і лише вони , виражають етику турботи. “Інший голос, який я описую, визначається не статтю, а темою. Його зв ’ язок з жінками встановлюється шляхом емпіричного споглядання, і головннм чином через жіночі голоси я простежую його розвиток. Однак цей зв ’ язок не абсолютний і контраст між чоловічим і жіночим голосами постає тут скоріше для того, щоб висвітити відмінність між двома образами думок і виділити проблему інтерпретаціі, а не для того, щоб зробити узагальнення щодо однієї та іншоі статі" (2, 2).
Концепції, які базуються на розумінні особистості як автономного, ініціативного, вмілого суб’єкта з виразно сформульованим відчуттям “Я” , є однобічними. Вони виражають несбалансовану концепцію , що віддає первагу відокремленій індивідуальній особі , припускає розщеплення любові і праці, наголошує на інструментальних здібностях. Оскільки жінки виявляють не стільки тенденцію до особистої автономії, скільки зацікавленість у взаємостосунках, це розглядається як вияв слабкості або природний недолік. Не належачи до домінуючої системи цінностей, жінки починають сумніватися в нормальності своїх відчуттів і змінювати судження, що відрізняються від суджень інших. Однак повністю це не можливо, оскільки, на думку Гіліган, жінки не лише виначають себе в контексті людских взаємостосунків, але й мислять себе у виразах здатності до турботи.
Включення жіночого досвіду в існуючі культурні норми, на думку дослідниці, призвело б до розвитку нових перспектив на основі змін базових структур інтерпретацій, до більш повного розуміння людського досвіду .
1. Гегель Г.В. Философия права. Соч.: в 14т.; М.-Л., 1934.; т. VII , 380 с.
2. Carol Gilligan. In a Different Voice. Women’s Conception of Self and of Morality. Harvard, 1982, 360 p.
3. Lawrence Kolberg. The Philosophy of Moral Development. Moral Stages and the Idea of Justice. San Francisco, 1980. 435 p.
Чухим Наталія. “Гендерні відмінності у становленні моральних цінностей”. Теоретичні дослідження останнього століття в різних галузях гуманітарного знання, які враховують гендерні відмінності (соціокультурні відмінності статей) дозволяють переглянути деякі філософські ідеї минулого, зокрема концепції універсальної етики. Адже остання виключає зі своїх базових структур жіночий досвід, дослідження якого може мати не лише теоретичний, але й практичний інтерес.
Чухим Наталия. “Гендерные отличия в становлении моральных ценностей”. Теоретические исследования последнего столетия в разных сферах гуманитарного знания, которые учитывають гендерные отличия (социокультурные отличия полов) позволяют пересмотреть некоторые философские идеи прошлого, в частности, концепции универсальной этики. Ведь последняя исключает из своих базовых структур женский опыт, исследование которого может иметь не только теоретический, но и практический интерес.
Chuhym Natalia. “Gender Differences in the Reproduction of Moral Values”. Theoretical researches of last century in different spheres of humanitarian knowledge, which take into account gender difference (social and culture differences of the sex) allow reconsider some past philosophical ideas of the past, in particular concepts of universal ethic. It exclude from the base structures female experience, which research can have not only theoretical, but also practical interest.
